قرار داد اجتماعی

مقدّمه:

ژان ژاک روسو (78- 1712) «نشانگر پایان سازش با آنسیین رژیم Ancien Regime (نظام پادشاهی پیش از انقلاب) بود.» نظریاتی که در کتاب معاهده اجتماعی (1762)- معاهده اجتماعی و «خواست عمومی»- مطرح شده بود به برانگیخته شدن انقلاب فرانسه کمک کرده و به سنّت دمکراتیک قوام بخشید. ولی روسو با فیلوزفها هم در افتاده و با نظام پادشاهی هیچ سرسازش نداشت. با سبکی که اتّخاذ کرده بود بی سبب نیست که او را پیامبر رمانتیزم به شمار آورده اند (تأکید او بر احساس در اعترافات و اِمیل مویّد این امر است). و در فلسفه سیاسیش او رابطه خود را با آن سنّت خردگرائی که از تعالیم لاک نشأت یافته بود قطع کرده بود.
***
می خواهم بررسی کنم که آیا در نظام مدنی می تواند مقرّرات مطمئن و مشروعی جهت اداره کشور وجود داشته باشد که انسانها را آنطور که هستند قبول کند و قوانین را به گونه ای تدوین کند که انتظارش را داریم. در این بررسی همواره خواهم کوشید آنچه را که حقّ اجازه می دهد و آنچه را که نفع تجویز می کند با هم در نظر گیرم تا بین عدالت و فایده (utilite) تفرقه و یا جدایی پیش نیاید... .
انسان، آزاد به دنیا آمده است؛ و [معهذا] همه جا در غُل است و در زنجیر. آن کسی هم که خویشتن را سَروَر و آقای دیگران می پندارد، خودش برده تر از آنان است. این تغییر چگونه پیش آمده است؟ پاسخش را من نمی دانم. آن چیست که می تواند این امر را موجّه بنمایاند؟ به این سؤال فکر
می کنم بتوانم جواب دهم. اگر من فقط زور و تأثیر حاصله از آن را در نظر می گرفتم، می گفتم: تا زمانی که قومی وادار به اطاعت کردن شود، و اطاعت هم بکند، وضع نسبتاً خوب است، ولی به محض اینکه بتواند یوغی را که به گردن دارد تکان بدهد، و تکانش هم داده و آن را به دور بیندازد، این کار به مراتب بهتر خواهد بود؛ زیرا، این به معنای باز پس گرفتن آزادی با همان حقّی است که به زور از او سلب شده بود؛ و فرق نمی کند که او دلیل موجّهی برای این باز پس گرفتن داشته باشد، و یا اصولاً سلب آزادی از او توسط دیگران از ابتدا کارِ بی جایی می بوده . ولی نظم اجتماعی حقی مقدّس است که شالوده تمامی حقوق دیگر بر آن استوار گردیده. با این حال، این حق از طبیعت ناشی نمی شود، بلکه بنیادش در قراردادها یا توافق ها (conventions)
می باشد... .

جوامع اولیه و بردگی

گروشیوس Grotius این را قبول ندارد که همه نیروی انسانی، بنیادی آن چنان بگیرد که به نفع مردمِ تابع و فرمانبر تمام بشود: به عنوان مثال او از برده داری یاد می کند: نحوه استدلال همیشگی او این است که حق بر اساس واقعیّتی که موجود است توجیه کند. البته می شود به نحوه استدلال بهتری توسّل جست که به نفع جبّاران تمام نشود. به همین جهت، به موجب گروشیوس، معلوم نیست نوع بشر به صد نفر آدم تعلّق دارد و یا این صد نفر آدم به نوع بشر؛ اما اینطور که پیداست او در تمامی کتابش به نظریه نخست گرایش نشان می دهد؛ هابز Hobbes نیز در این مورد با او هم عقیده است. بدین ترتیب [از نقطه نظر این آقایان] نوع بشری مثل ستوران به گله هایی تقسیم می شود که هر گله صاحب و ارباب خودش را دارد که حفظشان نماید، تا بعد سرِوقت، آنها را دریده و نوش جان کند... .
نحوه استدلالی که کالیگولا (1) Galigula داشت نیز به طرز استدلال هابز و گروشیوس شبیه است. پیش از آنان، ارسطو هم گفته بود که انسانها طبیعتاً با هم برابر نیستند، بلکه برخی برای بردگی زاده می شوند و بعضی دیگر برای سلطه جوئی.
ارسطو حق داشت، ولی او معلول را بجای علت گرفته بود. یقین تر از این چیزی نیست، هر کسی که در بردگی بدنیا آمده باشد برای بردگی زاده شده. بردگان در غُل و زنجیری که گرفتارند همه چیز را از دست می دهند، حتی میل به رهائی و نجات را؛ آنها بندگی خویش را دوست می دارند، همانطور که همراهان اولیس کم مغزی و حیوان گونگی خود را دوست می داشتند. (2) پس اگر، از لحاظ خوی و سرشت، بردگانی وجود دارند، علتش این است که بردگانی برخلاف طبیعت وجود می داشته اند. زورگویی، نخستین بردگان را به وجود آورد، و سپس جُبن آنان بود که به آن تداوم بخشید... .
از آنجائیکه هیچ انسانی از لحاظ طبیعی حقّ تحکّم و اِعمال قدرت بر همنوعان خود را ندارد، و زور هیچ حقی را نمی آفریند، باید نتیجه بگیریم که توافق ها و تعهداتِ متقابل است که پایه تمامی اختیار و صلاحیّت مشروع را در میان انسانها می سازد. گروشیوس می گوید، اگر یک فرد بتواند از آزادی خویش صرفنظر کرده و خود را برده یک ارباب سازد، چرا تمامی یک ملت نتواند از آزادی خود دست بکشد و خود را رعیتِ گوش به فرمان یک شاه کند؟...
ممکن است گفته شود یک حاکم مستبد، آرامش و امنیّت رعایاتش را تضمین می کند. بسیار خوب؛ ولی چه نفعی به رعایا می رسد اگر جنگهائی که جاه طلبیِ این حاکم مستبدّ تحمیل مردم می کند، اگر حرص و ولع سیراب ناشدنی او، اگر بلاهایی که حکومتش بر سر ملت می آورد بدتر از عصیان و نافرمانی های خودشان باشد، در آن صورت چه باید گفت؟ چه نفعی به آنها می رسد اگر خودِ این آرامش یا امنیّت یکی از بدبختیهای آنان باشد؟ امنیّت در دخمه ها و سیاهچالهای زندان نیز وجود دارد؛ ولی آیا می شود دل به سیاهچالهای زندان خوش کرد؟
گفتن اینکه یک انسان بدون هیچ نوع چمشداشتی خود را واگذار دیگری می سازد حرفی است احمقانه که در اندیشه نمی گنجد؛ اینچنین بها دادن و از خویش دل بریدنی نامشروع است و امری باطل؛ چه، این کار نشانه کامل بی عقلی است. تعمیم دادن آن به تمامی یک ملت بدان معنی است که همگی آنان بی شعورند و دیوانه: دیوانگی، به هیچ وجه آفریننده حق نیست. حتی اگر کسی از خود صرفنظر کرده و وجودش را واگذار دیگری کند، هیچ روا نیست که با بچه هایش چنین کند؛ آنها انسانهائی آزاده بدنیا آمده اند، آزادیشان مال آنهاست، و هیچ کس حق ندارد آن را از آنها سلب کند... .
انسانی که از آزادی خویش دست می کشد از خصلت انسانی خود صرفنظر می کند و حتی وظایف خود را زیر پا می نهد. برای کسی که از همه چیزش می گذرد و هیچ نوع حقَّ خسارتی را انتظار نباید داشت. این نوع از خود گذشتن با خصلت انسانی سازگار نیست. سلب آزادی از اراده خویش کردن به منزله کنار نهادن شرف اخلاقی در همه اعمال شخصی است... .

توافق اجتماعی

همواره تفاوت عمده ای بین به زیر سلطه گرفتن گروهی عظیم و اداره یک جامعه وجود دارد. اگر انسانهای پراکنده ای یکی بعد از دیگری تحت سلطه یک نفر در آمده باشند، هر چقدر هم که شمارشان زیاد باشد، باز در آنجا یک ارباب می بینم و بردگان متعدّد، و یقیناً نه یک ملت با رئیسشان و یا سرکرده آنان؛ به این می گویند یک ازدحام جمعی، و نه انجمن و شراکتی برای همکاری؛ در اینجا نه رفاه و نفع عمومی در کار است و نه یک سازمان و پیکره سیاسی... .
گروشیوس می گوید، یک ملت می تواند خود را تقدیم و واگذار یک شاه کند. پس، اینطور که از حرف گروشیوس پیداست یک ملت پیش از آنکه خود را تقدیم و واگذار شاه کند یک ملت است. خودِ این بذل و بخشش اقدامی است مدنی، و لازمه اش آن است عموم مردم رأی داده و بر آن صحّه گذارند. قبل از بررسی کردن این اقدام، که توسط آن یک ملّت برای خودشاهی را بر
می گزیند، خوب است اقدامی را که به وسیله آن، قوم یا مردمی مقامِ یک ملّت را احراز می کنند بررسی کنیم. زیرا این اقدام، که ضرورتاً مقدّم بر دیگری است، شالوده واقعی جامعه است... .
تصوّر من این است که انسانها به مرحله ای رسیده بودند که موانع ابقای حیات در آزاد زیستن در طبیعتِ بکر نیروی مقابله اش در سنجش با منابع ذاتی و فردی که یک انسان از آن برخوردار بود فزونی گرفته و آدمی به تنهائی قادر نبود به دوام خویش در طبیعت ادامه دهد. پس، در آن وضع ابتدائی نمی توانست باقی بماند، و اگر انسان وضع خود را تغییر نمی داد از میان می رفت. حال، از آنجایی که انسانها قادر نیستند نیروهای تازه ای را بیافرینند، بلکه فقط می توانند نیروهائی را که موجودند به یکدیگر ملحق نموده و به آنها جهت بدهند، امکان دیگری ندارند مگر آنکه برای ابقای خویش گرد هم جمع شوند و نیروهای خود را تمرکز دهند تا بر مشکلات فائق آیند، و این تنها انگیزه ای است که می تواند آنها را بر آن دارد تا دسته جمعی عمل کنند. این نیروها نمی تواند با هم جمع شوند مگر آنکه افراد متعددی با هم مشارکت کنند: ولی از آنجایی که قدرت و همچنین آزادی هر انسانی جزءِ وسایل اولیّه ابقای حیات برای اوست چطور ممکن است آن دو را در گرو نهد بی اینکه منافع خود را به خطر اندازد و از تعهدی که به خویشتن دارد طفره رود؟ این شکل را که به بحث ما مربوط می شود می توان به صورت زیر بیان نمود:
«چگونه می شود نوعی مشارکت و همکاری به وجود آورد که با قدرت کامل عمومی از موجودیّت فردی و مالکیّت های هر عضوی دفاع و حمایت کند، به طوری که انسان ضمن وحدت داشتن با همه، از خویشتن تمکین نموده و همچنان مثل سابق آزاد باقی بماند.» این است آن مسئله اساسی که معاهده اجتماعی جوابگوی آن است.
موّاد یا مفاد این معاهده را... می توان به یک اصل
تقلیل داد، که عبارت است از وقف کامل خویشتن و تمامی حقوقِ فردی به آن جامعه ای که انسان عضویّتش را پذیرفته است. زیرا، اولاً، از آنجائی که هر کسی خود را با دل و جان وقف جامعه می سازد، وضع برای همه مساوی و یکسان خواهد بود؛ و وقتی که این نوع برابری وجود داشت دیگر به نفع کسی نخواهد بود که خرج و یا جَور جامعه را به گردن دیگران اندازد... .
و بالاخره، آدمی با وقف کردن خویشتن به همگان خود را واگذار شخص بخصوصی نمی سازد؛ و از آنجایی که هیچ عضوی در آن جامعه نخواهد بود که با هر آنچه او تقدیم می دارد خودش حقّی برابر با آن را از سوی جامعه دریافت ندارد، بنابراین اجحافی پیش نخواهد آمد و کسی مغبون نخواهد شد، بلکه نیروی بیشتری را خواهد داشت تا آنچه که دارد نگه دارد.
و اگر از توافق یا پیمان اجتماعی آنچه را که جزءِ جوهر و ماهیّت ذاتی آن نیست حذف کنیم، چکیده آن چنین خواهد بود:
که هر یک از ما شخص خود و آنچه را که در توان داریم با همگان شریک سازیم و در خدمت به آن هدف عالی که اراده عام تعیینش نموده است به کارگماریم. و اینکه هر یک از اعضای جامعه را به عنوان بخش تفکیک ناپذیری از یک کُلّ قبول نمائیم.
به یکباره، این اقدام مشارکتِ همگانی جاگزین شخصیت فردی هر یک از هم- پیمانها شده، یک پیکره دسته جمعی و اخلاقی را بوجود می آورد که به سان یک مجلسِ نمایندگیِ واحد عمل کرده، به شمار اعضای انجمن، صاحب رأی و دارای ماهیّتی مشترک و عام بوده، و از هستی و اراده ای برخوردار می گردد که ویژه خود اوست. این شخصیت عمومی که از اتّحاد با دیگران حاصل می گردد در گذشته نام سیته Cite (3) را بر خود داشت و اکنون جمهوری و یا پیکره سیاسی Corps Politique نامیده می شود، نظامی که چنانچه خموش و منفعل Passif باشد و جنب و جوشی از خود نشان ندهد اعضایش آن را دولت یا اِتا Etat (4) می خوانند، و چنانچه فعال باشد و پر تحرّک از آن به عنوان بالاترین مرجع قانونی و اجرائی یا سووِرَن Souverain (5) یاد می کنند، و چنانچه با نظامهائی شبیه خودش مقایسه شود آن را قدرت یا اقتدار Puissance می نامند. اعضای این پیکره یا سازمان سیاسی بطور دسته جمعی نام ملت Peuple را به خود می گیرند، که اگر در قدرت و اختیارات سووِرَن (بالاترین مرجع قانونی و اجرائی) سهم فعالی داشته باشند کاربرد واژه هم- میهنان Citoyens در موردشان صحیح است، و وقتی فقط تابع قوانین کشوری هستند اطلاق واژه اتباع Sujets درباره شان درست... .

درباره سُووِرَن SOUVERAIN

(مرجع عالی قانونی و اجرائی)
حال، از آنجایی که سووِرَن در ساختار کلّی خود متشکّل از اشخاص است که نه می تواند و نه نفعی عایدش می شود که برخلاف مصلحت ملّت تصمیمی اتّخاذ کند، از همین رو قدرت سووِرَن در جهت مصلحت اتباع مملکت به ضامن احتیاج ندارد؛ زیرا، ممکن نیست که این پیکره خواهان آن باشد که به تمامی اعضای خویش آسیب رساند؛ و ما در ادامه همین بحث خواهیم دید که قادر نیست اصولاً به هیچ کس صدمه ای بزند. سووِرَن، به لحاظ ماهیّتی که دارد، همیشه همان چیزی خواهد بود که
می باید باشد. ولی در مورد رابطه اتباع با سووِرَن هیچ معلوم نیست که آنان این اصل را رعایت کنند، هر چند نفع همگان در آن باشد؛ و اگر سووِرَن وسیله ای در اختیارش نباشد که از وفاداری اتباعش اطمینان حاصل کند هیچ تضمین دیگری وجود نخواهد داشت که مردم به تعّهداتشان عمل کنند.
در واقع هر فردی می تواند به عنوان انسان و در مقام یک شهروند اراده و یا خواستی ویژه داشته باشد که بر ضدّ خواست و اراده همگانی بوده و یا با آن همگون نباشد. نفع شخصی او ممکن است به او چیز کاملاً متفاوتی بگوید که نفع همگانی می گوید؛ زندگانی مطلق و طبیعتاً مستقلّ او ممکن است او را بر آن دارد به دَینی که او به هدف و مصلحت همگانی دارد به صورت نوعی دهش و کمک مجّانی بنگرد، به طوری که فقدانش را برای دیگران موجب ضرر کمتری بداند تا آن خرجی را که او از کیسه خودش داده؛ و با نگریستن به دولت بعنوان موجودی قراردادی و تصنّعیPersona ficta، و نه طبیعی به جهت آنکه انسان نیست، او ممکن است خواهان بهره مندی از حقوق شهروندی بوده، بی اینکه حاضر باشد وظایف یک تابع و یا رعیت را انجام دهد: یک نوع بی انصافی که چنانچه ادامه پیدا کند به اضمحلال پیکره سیاسی منجر خواهد شد.
برای اینکه توافق اجتماعی یک فرمول بندی پوچ نباشد باید التزاماً این تعهد در آن گنجانده شود، تعّهدی که به تنهائی بر دیگر تعهّدات نیز اعتبار و قدرت می بخشد، که هر کس از اراده و خواست همگانی سرپیچی کند توسط تمامی پیکره تحت فشار قرار خواهد گرفت تا مجبور به اطاعت گردد: معنی این حرف چیز دیگری نیست جز آن که او را وادار خواهند ساخت که آزاد باشد؛ زیرا، به شرط نثار خویشتن به میهن است که هر هم- وطنی تضمین می شود که از تمامی وابستگی شخصی مبرّا و در امان بماند؛ شرطی که باعث می گردد ماشین سیاسی درست کار کند؛ شرطی که به تنهایی اقدامات مدنی را مشروعیّت می بخشد، و بدون آن این اقدامات، احمقانه، و یا مستبدّانه خواهند شد و مورد سوءِ استفاده های فراوان قرار خواهند گرفت.

وضع مدنی

گذر از مرحله همدوشی با طبیعت به مرحله یا وضعیّت مدنی در انسان تغییر بسیار بسیار قابل توجّهی بوجود می آوَرَد؛ بدین معنا که آدمی در رفتار خویش عدالت را جایگزین غریزه ساخته و به اعمالش جنبه اخلاقی می بخشد، یعنی وضعی که قبلاً نداشته است. تنها با پیش آمدن این وضع است که ندای وظیفه جانشین انگیزه جسمانی شده و حق جای میل و هوس را می گیرد. انسان، که تا این هنگام به چیز دیگری جز به خودش توجهی نمی داشته است، خود را ناگزیر می بیند اصول دیگری را رعایت کند، و قبل از اینکه به تمایلات خویش گوش فرا دهد با عقلش مشورت نماید. با اینکه در این وضعیّت جدید او بسیاری از امتیازات دیرینه همدوشی با طبیعت را از دست می دهد، معهذا مزایای تازه بزرگ دیگری را به دست می آورد: قوای ادراکه او به فعالیّت افتاده و تکامل پیدا می کنند، افکارش گسترش یافته، احساساتش نجیبانه تر گشته، تمامی روح و جانش به چنان مرحله ای از تعالی می رسد که اگر از وضع جدید سوءِ استفاده نکند و خود را اغلب به منزلتی پست تر از آنچه از آن بیرون آمده بوده نکشاند، می باید همواره شکرگزار این لحظه فرخنده باشد که او را از حدّ یک حیوان بی شعور و تنگ نظر بیرون آورده و از او موجودی هوشمند و یک انسان ساخته است.
بگذارید این سنجشی را که عمل آوردیم به عبارت ساده تری بیان کنیم. آنچه را که انسان با معاهده اجتماعی از دست می دهد آزادی طبیعی و حق نامحدود او به گرایش های وسوسه آمیز و
توفیق های احتمالی او در این زمینه است؛ آنچه دستگیرش می شود آزادی مدنی و حق مالکیّت نسبت به همه چیزهایی است که به وی تعلّق دارند. برای اینکه در این سنجش و مقایسه مرتکب خبطی نشده باشیم می باید بین آزادی طبیعی، که فقط به زور شخصی بستگی دارد، و آزادی مدنی، که به خواست و یا اراده همگانی محدود می گردد، تفاوتی قائل شویم.
به آنچه انسان در وضعیّت مدنی کسب می کند می توانیم یک چیز دیگر را بیافزائیم که از همه بالاتر و مهمتر است، آزادی اخلاقی را؛ و این آزادی یا استقلال اخلاقی است که به انسان امکان واقعی می دهد که بر نفس خویش تسلط یابد؛ زیرا حرص و ولع صِرف نوعی بردگی است، در حالی که اطاعت از قانونی که به دست خودمان و برای خودمان وضع شده آزادی است... .

محدودیّتهای قدرت سُووِرَن

به اصلی که اشاره کردیم از هر سو که بنگریم باز همیشه به نتیجه ای واحد می رسیم، یعنی این معاهده اجتماعی بین افراد یک مملکت آنچنان مساواتی برقرار می سازد که همگی قبول می کنند تحت شرایطی یکسان متّحد گردیده تا از حقوق واحدی بهره مند شوند. بدینسان، برمبنای ماهیت ذاتیِ معاهده، تمامی اقدامِ نظام ِ مستقلَّ حاکم، به عبارت دیگر، کلیه اقدامِ واقعی اراده همگانی، به یک اندازه برای افراد کشور تعّهد ایجاد کرده یا امکانات برابری را برایشان فراهم می سازد، به طوری که سووِرَن فقط پیکره یا مجموعه ملّت را شناخته و تبعیضی بین هیچ یک از افرادی که تشکیلش داده اند قائل نمی شود... .
با در نظر گرفتن این نکته می بینیم که قدرت سووِرَن، هر چند مطلق و مقدّس، و غیرقابل سرپیچی هم که باشد، نه مجاز است که از حدود و ثغور قراردادهای همگانی تجاوز کند و نه اینکه قادر است پای را از گلیم خود فراتر بنهد، و اینکه مطابق عرف، هر کسی می تواند از آنچه به وی واگذار شده و دارائیهای خویش به گونه کاملی استفاده کند؛ بطوری که سووِرَن هیچگاه حقّ ندارد بر شهروندی بیشتر از یک شهروند دیگر تکلیف و وظیفه تعیین کند، زیرا در غیر این صورت موضوع جنبه شخصی پیدا خواهد کرد، که از حوزه صلاحیّتش خارج است.

دین مدنی

دین نیز، در مقام سنجش با جامعه که هم جنبه عمومی دارد و هم جنبه خصوصی، می تواند به دو نوع تقسیم شود: به دینِ انسانی و به دینِ یک شهروندCitoyen. اولی بدون داشتن معابد و
محراب ها، بدون مراسم و مناسک جمعی، که محدود می گردد به پرستش خدای متعال در درون دل و توجه به وظایف ابدی اخلاقی، به آن دین پاک و ساده ای که انجیلِ [آلایش نایافته به دستگاه کلیسا و انواع فرقه بازی] تتعلیم می دهد یک تئیسم theisme (خداگرایی) واقعی، که آن را حق یا قانون الهیِ طبیعی می توان نامید. دیگری دینی است که در مرز و بوم مشخصی شکل و سامان گرفته است، دینی بومی که خدایانِ حامی و حافظِ مخصوص به خود را دارد: دینی که دارای احکام جزمی dogmes، مراسم، آئین نیایش برونی ویژه خود بوده و آنها را شرع و یا قانون تعیین نموده است؛ از نظر پیروان این نوع دین، همه کسانی که خارج از محدوده آن قوم یا کشور واحد قرار گیرند کافرند، و اجنبی، و وحشی؛ وظایف و حقوق انسان در چنین وضعی تا به جایی ادامه می یابد که سکّوهای قربانی و یا محرابهایش قرار دارند، و دورتر نمی روند... .
خوبی این دین نوع دوم در این است که آئین نیایش به پروردگار و عشق به قوانین را با هم متحد ساخته و هموطنان را به میهن پرستی دعوت نموده به آنها می آموزد که خدمت به مملکت همانا خدمت به خدای حافظ و حامی است. این نوعی نظام دین سالاری است که در آن امیر یا فرمانروای مملکت برای هر کس حکمِ یگانه مقام شامخ رهبری مذهبی را داشته، و مسئولان امر قضاوت و دادرسی حکمِ روحانیون و پیشوایان دینی را. در چنین وضعی مردن به خاطر میهن مثل شهید شدن است در راه خدا، و سرپیچی از قوانین نوعی لامذهبی است؛ و وانهادن خطا کار به فحش و لعنت و نفرتِ مردم مثل سپردن اوست به خشم و غضب خدایان؛ Sacer estod.
بدیِ آن اما در این است که چون پایه اش بر خبط و دروغ ریخته شده است انسانها را می فریبد، آنها را زودباور و خرافاتی نموده، و نیایش واقعی به درگاه خدا را در درون تشریفات و مناسک تو خالی و بیهوده خفه می سازد. باز هم بد است آنگاه که جنبه انحصاری و استبدادی به خود می گیرد و ملتی را خون آشام و نامُدارا بار می آورد؛ به طوری که به هیچ چیز نمی اندیشند جز جنایت و کشتار؛ و باورشان بر این است که به قتل رساندن انسانی که خدایانِ آنان را قبول ندارد عملی است مقدّس. این امر تمامیِ چنین قومی را در یک وضع طبیعی جنگ علیه اقوام دیگر قرار
می دهد، وضعی که برای امنیت داخلی اش بی اندازه خطرناک است.
پس فقط می مانَد دین انسان یا مسیحیّت، نه مسیحیّت امروزی، بلکه دینی که انجیل آن را تعلیم می دهد، چیزی که با مسیحیت امروزی کاملاً متفاوت است. (6) به یمن این دین مقدس، متعالی، و حقیقی، آدمیان که فرزندان خدائی یگانه اند خود را برادران همدیگر شمرده، و جامعه ای که آنها را بهم می پیونداند حتی پس از مرگ نیز منحل نمی شود.
ولی این دین از آنجایی که هیچ رابطه خاصی با سازمان یا پیکره سیاسی ندارد، قوانین را می گذارد که با تنها قدرت ذاتی که از آن بهره مندند عمل کنند بی اینکه نیروی دیگری بدانها بیفزایند؛ و بدینسان یکی از پیوندهای بزرگ جامعه وقتی جنبه خصوصی پیدا می کند تأثیری به حال کشور نمی گذارد. افزوده بر این، نه تنها در ملت دلبستگی نسبت به مملکت را بوجود نمی آورد، بلکه، بعنوان یک امر دنیوی، دل کندن از آن را به آنان می آموزد: چیزی که به نظرم بیش از همه با روحیه اجتماعی منافات دارد... .
مسیحیّت دینی کاملاً روحانی بوده، و توجهش تماماً معطوف به امرآسمانی است: وطنِ یک مسیحی جزءِ این جهانِ [گذران] نیست. در ست است که او به وظایفش عمل می کند، ولی نسبت به موفقیتها و شکستهایش در امور دنیوی عمیقاً بی تفاوت است؛ همین قدر که جای ایراد برای خود باقی نگذارد برایش کافی است، دیگر مهم نیست که همه چیز در این جهانِ دون خوب بگذرد یا بد. اگر مملکت از رونق و وفور برخوردار باشد، چندان جرأت نمی کند که در شادمانیِ همگانی سهیم شود، زیرا می ترسد که از شکوه و سربلندی کشورش غرور به او دست دهد؛ و اگر کشور به فلاکت دُچار شود شکرگزارِ دست خدا می گردد که بر ملتش سنگینی می کند... .
ولی اشتباه است اگر از یک جمهوری مسیحی حرفی بزنم؛ این دو کلمه دافع یکدیگرند. مسیحیت فقط بندگی و وابستگی را موعظه می کند. روحِ آن بیش از اندازه با جبّاریّت سازگاری نشان می دهد تا برای خود دردسر ایجاد نکند. مسیحیان واقعی برای بندگی ساخته شده اند؛ آنها این را می دانند و به روی خود نمی آورند: این عمر کوتاه در نظر آنان ارزش بسیار کمی دارد... .
حال، برای مملکت و دولت این موضوع حائز کمال اهمیّت است که هر شهروند، مذهبی را داشته باشد که او را به وظایفش علاقمند سازد. ولی احکام و جزمهای این مذهب برای دولت و اعضای مملکت تا آن حدی قابل توجّه است که به اخلاق و به وظایف شخص دیندار نسبت به دیگران ربط می یابد... .
از همین رو یک نوع دینداریِ مدنی محض وجود دارد که اختیار تعیین اصول بر عهده سووِرَن است، نه دقیقاً به سان احکام جزمی دینی، بلکه به صورت احساسات نوع- دوستانه گروهی که بدون آنها امکان ندارد آدمی هموطن خوب و یا تابعی وفادار باشد. سووِرَن گرچه نمی تواند کسی را مجبور کند که آن اصول را باور کند ولی می تواند هر کسی را که به آنها معتقد نیست از مملکت اخراج نماید؛ می تواند او را به تبعید فرستد، نه به جُرم بی تقوائی یا خداشناسی، بلکه بصورت یک آدم غیراجتماعی، آدمی که قادر نیست صادقانه به قوانین، به عدالت عشق ورزد، و در صورت لزوم در راه وظیفه جان فدا سازد... .
احکام دینِ مدنی باید ساده، شمارشان کم، دقیقاً بیان شده باشند، بی اینکه به توضیح و تفسیر نیاز داشته باشند. وجود خدائی مقتدر، دانا، رحمان، دوراندیش، و برآورنده حاجات، دنیای آخرت، سعادت عادلان، عقوبتِ بدکاران، قداست معاهده اجتماعی: اینها همگی می توانند جرءِ احکام مثبت به حساب آیند. اما در مورد احکام منفی فقط به یکی اشاره می کنم، و آن نامُدارایی است، از آن نوع گرایشها و تعصّباتی که ما آنها را ردّ کردیم.
آنانی که بین نامُدارایی مدنی و نابردباری خداشناسانه تمایزی قائلند، به نظرم، در اشتباهند. این دو نوع عدم تساهل و بردباری را نمی شود از هم جدا کرد. با مردمی که ما آنها را ملعون می شماریم در صلح و صفا زیستن ممکن نیست؛ دوست داشتن آنها متنفّر بودن از خداست که کیفرشان می دهد: ناگزیر یا باید به آنها پیوست و یا اذیّتشان کرد. هر جا که نابردباریِ خداشناسانه هست، ممکن نیست که تأثیری مدنی بجای نگذارد؛ و به محض آنکه چنین تأثیری را می گذارد سووِرَن، دیگر مطلق و مستقلّ نیست، حتی در زمینه ای موقّتی: از آن پس است که کشیشان و پیشوایان مذهبی اربابها و آقا بالاسرهای واقعی می گردند؛ شاهان در چنین وضعی فقط دستیاران این حضرات می گردند.
اکنون که دیگر دین ملی منحصرانه ای وجود ندارد و مقدور هم نیست که یک چنین دینی را در مملکت برپا داشت، لازم است که آدمی نسبت به تمامی ادیانی که با مذاهب دیگران سر سازش نشان می دهند مدارایی کند، مخصوصاً وقتی احکام و فرایض آنها با وظایف شهروند ضدیّتی ندارند. اما هر آنکس را که جسارت ورزد و بگوید:« بیرون از کلیسا [دین عیسوی] آمرزش و رستگاری وجود ندارد» باید او را از مملکت بیرون انداخت؛ مگر آنکه خودِ کلیسا دولت آن مملکت باشد و شهریارش دارای مقام پاپی. چنین حکمی، فقط، در مورد یک حکومت دین سالارانه روا است، در مورد تمامی حکومتهای نوع دیگر، برعکس، مایه فلاکت است و بدبختی. علتی که با به بهانه قرار دادن آن هانری چهارم به آغوش مذهب کاتولیک [یا دستگاه پاپ] پناه بُرد باید هر انسان با شرفی را وارد سازد که آن را ترک کند، بخصوص هر شهریاری را که در کلّه شعوری دارد.

پی نوشت ها :

* The Social Contract and Discourses, by Jean Jecques Rousseau, trans. G. D. H. Cole, Published by E. P. Dutton and Co. Inc, New York. Also reprinted by permission of J. M. Dent & Sons, Ltd. PP. 3-5, 7-8, 10-16, 26, 110-115.
1- کالیگولا قیصر روم بین سالیان 41- 37 ق. م. که به شقاوت و خونخواری معروف است.
(مترجم)
2- اشاره به داستان سیرسه در کتاب «ادیسه» اثر هومر که در آن همراهان اولیس به سبب طلسم سیرسه جادوگر به خوک تبدیل می شوند. (مترجم)
3- منظور پولیس Polis (میهن- شهر) در یونان باستان است که رد فارسی به «دولت- شهر» ترجمه شده. (مترجم)
4- اشاره انتقادی روسو بر رژیم سلطنتی حاکم در فرانسه آن دوره است که چند سال بعد توسط انقلاب فرانسه (1789) سرنگون می شود. (مترجم)
5- واژه سووِرَن به شاه، امپراتور، قیصر، و فرمانروای کل کشور نیز اطلاق می شود. اما، مراد روسو شخصیت واحد و مقتدری نیست که میل و اراده خود را بر ملت تحمیل کند، روسو را با حاکم مستبد و حتی فردی تحت نام «مقام شامخ رهبری» کاری نیست، منظور او نظامی سیاسی است که به صورت پیکره ای ملی و مستقل در جهت منافع همگانی عمل می کند. (مترجم)
6- روسو به دین سومی نیز اشاره می کند که به نظر او عجیب و غریب می آید، چون نمی گذارد آدمی هم مؤمن باشد و هم میهن پرست، چیزی که او آن را ساخته و پرداخته کشیشان و یا پیشوایان مذهبی تلقّی کرده و برایش هیچ ارزشی قائل نمی شود. (مترجم)

منبع: فرانکلین، لوفان باومر؛ (1389)، جریان های اصلی اندیشه غربی جلد دوم، کامبیز گوتن، تهران، انتشارات حکمت، چاپ دوم، 1389.